El programa de desnacionalización y el futuro de la Filosofía Argentina

El proceso de desnacionalización en la Argentina se inició con el fin de la Guerra de Malvinas y la salida del gobierno de la última Dictadura cívico-militar. Ese proceso implicó un retorno condicionado al sistema democrático. El resultado fue un modelo marcado por una constante erosión de la concepción nacional y de su explicitación en el Estado. Su achicamiento y la desregulación de la economía fueron más consecuencias que causas de esta situación. El aparato cultural mediático y académico también se vio afectado. En el sistema universitario las cátedras sobre filosofía y pensamiento argentino fueron reemplazadas por perspectivas que en buena medida negaron o silenciaron lo producido hasta la década anterior.

Últimamente, el profesor Omar Acha está reflexionando en torno a los programas de la Cátedra de Pensamiento Argentino y Latinoamericano de la Universidad de Buenos Aires (UBA).1 Su hipótesis principal es que se produjo una “bifurcación” en el momento en que se realizó el concurso para regularizar la Cátedra a la vuelta de la democracia. Puede parecer algo insignificante, pero es importante dimensionar lo que implica un proyecto filosófico a gran escala. No solo porque se expandió más allá del mundo universario, sino también porque contribuyó en un momento trágico de la historia argentina a erocionar la identidad nacional.

En aquel entonces hubo dos postulantes “de peso” según la perspectiva de Acha: Hugo Biagini, cercano a los círculos de Filosofía de la Liberación del mendocino Arturo Roig, y Óscar Terán, quien fue finalmente quien obtuvo el cargo.2 Si bien la Historia de las Ideas como corriente no era novedosa en la Argentina, Terán la introdujo en la carrera de Filosofía de la UBA. Fue cultor de esta corriente y formó a varias generaciones de estudiantes en este marco. Sus clases están editadas en Historia de las ideas en Argentina. Diez lecciones iniciales, 1810-1980 (2009).

Contemporáneo al concurso, a mediados de la década de 1980, Terán publicó un breve artículo en el diario La Razón, luego incluído en De utopías, catástrofes y esperanzas. Un camino intelectual (2006). Se llama “¿Filosofía Latinoamericana?” De hecho, comienza con la pregunta “¿Cómo se puede ser latinoamericano?”(95), la cual ya contiene un indicio de la respuesta. No apunta a identificar una identidad, sino a explicar sus condiciones de posibilidad; es decir, no se refiere a un qué sino a un cómo. El autor explicita entonces: “¿Cómo es posible hablar de una filosofía latinoamericana?” (95, subrayado del autor)

El artículo no responde la pregunta por la filosofía latinoamericana sino sus condiciones de posibilidad. Esta cuestión sí es rápidamente es respondida. El lector podría suponer que esa respuesta es de un argentino o de un latinoamericano, pero no:

“Ciorán tiene la respuesta preparada: incapaces de vivir simplemente su diferencia, los pequeños países como el nuestro ejercitan el arte dudoso de preguntarse una y otra vez por aquello que los hace ser lo que son.” (95)

La respuesta del filósofo europeo es indirecta. No queda claro aquí qué corresponde a Ciorán y qué a Terán pero lo importante es que a la pregunta por las condiciones de posibilidad de una filosofía latinoamericana responde un filósofo europeo.

Inmediatamente, Terán ofrece su propia perspectiva más allá de lo dicho por Ciorán:

“Ya que si bien parece obvio que no existe una filosofía latinoamericana, si por tal entendemos una reflexión original producida dentro del universo discursivo de lo que ambigua pero no indeterminadamente se denomina filosofía, sería por eso más pertinente preguntarse por qué los latinoamericanos lucimos tan preocupados por no ser productores de unos saberes escasos que, bien mirados, son patrimonio de un número solamente reducido de espacios geográficos y de ámbitos nacionales.” (95)

En primer lugar, a Terán le parece obvio que no existe algo como una filosofía latinoamericana. Esto responde a la pregunta que dio origen al artículo y además está respaldada por una cita de autoridad de un autor europeo. Dado que no existe cabe la pregunta sobre la insistencia en elaborarla. Una elaboración fútil, ya que la filosofía, como se dijo, es un “saber escaso”. Por esta razón, su posesión es un privilegio, que él detenta en grado sumo, ya que no solo es filósofo con título, también es Jefe de una Cátedra.

Ahora bien, la filosofía es un bien escaso del que carecen no solo los latinoamericanos sino también otras culturas:

“Si culturas con tradiciones realmente seculares o milenarias no parecen tan minusvaloradas por no haber accedido a la construcción de una filosofía original, pareciera ser entonces un exceso etnocéntrico suponer que ese rubro teórico pudiera ser solventado más exitosamente por la modesta producción, digamos, argentina o mexicana al respecto...” (95)

La pregunta implícita aquí es por qué, si China o India -culturas milenarias por excelencia- no tienen una filosofía, cómo los latinoamericanos podríamos pretender tal cosa. Queda claro en este prejuicio de quién proviene el “exceso etnocéntrico”, profundizado más delante:

“(...) me parece inimaginable en qué otra geografía que en la europea hubiera sido posible encontrar las bases de una práctica teórica difícilmente detectable entre las tradiciones sin duda respetables de los mapuches o los pampas.” (96)

La pregunta que orientaba está resuelta. Ahora el autor se detendrá unos breves renglones en los argumentos que la sustentan. El primero de ellos, negar la producción filosófica local:

“Carentes entonces de una producción propia en el ámbito de los saberes filosóficos, es de agradecer por ello que hayan existido quienes -asumiento el riesgo ineludible de las modas- se ubicaron como nítidos consumidores del mercado donde circulan las ideas, y así oficiaron de héroes modernizadores en tanto introductores de unos temas y unas problemáticas sin las cuales una cultura resultaría empobrecida.” (95)

Los que así enriquecieron la cultura argentina fueron Juan Bautista Alberdi, José Ingenieros, Alejandro Korn, entre otros. Ellos no serían filosofos en sentido riguroso sino “consumidores del mercado donde circulan las ideas”. Encontramos aquí una primera definición positiva de filosofía: la filosofía sería un consumo. En esto, el autor mantiene cierta coherencia: se consume filosofía de la misma manera que se consumen otros productos importados.

Los ejemplos por él brindados tampoco son al azar. Nombra autores del siglo XIX y de los albores del siglo XX. Autores clásicos, por cierto. Pero lejanos en el tiempo. Esto tiene una explicación: Terán no puede nombrar autores del siglo XX porque quedaría negado su primer argumento en favor de la inexistencia de la filosofía argentina. Autores como Carlos Astrada o Enrique Dussel desarrollaron una basta obra. Pero aun si fueran poco interesantes, la carga de la prueba recae en el objetor y no en lo objetado. Con lo cual Terán, y los que así piensan, deberían demostrar que autores como los mencionados no aportan nada. Es paradójico que ese mismo año, Terán publicara su primer libro: Discutir Mariátegui. El segundo argumento contra la filosofía latinoamericana es aún peor:

“Filosofar entre nosotros, pues, es plagiar y adaptar, operando ese bricollage que Levi-Strauss considera propio del pensamiento salvaje” (96)

Segunda definición: filosofar en Argentina es plagiar, es hacer un bricollage. La década de 1990 fue el boom del bricollage en Argentina. No es casual: los arreglos hogareños daban cuenta de una crisis económica profunda en la que las familias ahorraban los gastos del profesional para reparar por su cuenta la casa. En la comparación, la filosofía caería en el lugar de estas manualidades deformes, incongruentes, estéticamente deficientes. Continua:

“(...) componer en suma, unas rejillas de clasificación y ordenamiento de lo que abusivamente llamamos lo real sobre la base de materiales tan espurios y heteróclitos como las tradiciones culturales y los tipos humanos que configuran este espacio diferenciado que es hoy la Argentina y que sin embargo, o tal vez por eso, se ha dedicado a cultivar con un énfasis nada envidiable el obsceno culto de lo Mismo.” (96)

La década de 1980 fue el amanecer del giro lingüístico. Más allá de las modas intelectuales, el motivo por el cual el autor no puede tomar la realidad como existente en sí es porque de hacerlo tendría que admitir su rol en esa realidad: la de pertenecer objetivamente al dispositivo desnacionalizador que sobrevino con la posguerra de Malvinas. Tal es así que la Argentina no es ni un país, ni una Nación, ni siquiera un Estado, simplemente es un “espacio diferenciado”.

Pero aquí el profesor se tropieza con una verdad. Toda la Filosofía de la Liberación puede sintetizarse en la discusión con ese “obsceno culto de lo Mismo”. El plagio es la forma más descarada de la repetición de lo Mismo, justo lo que autores como Dussel y Kusch pretendieron romper al mostrar la Otredad radical que implica lo latinoamericano mientras la filosofía europea (y occidental) cae en el peligro de repetirse a sí misma y, al hacerlo, yuxtaponerse sobre lo otro. O sea, lo propio de ellos a lo otro nuestro. Al decir de Jauretche, si malo es el filósofo europeo que nos malinterpreta, peor es el filósofo argentino que nos niega: “Los latinoamericanos, los argentinos, no tenemos una tradición intelectual lejanamente análoga a la cual recurrir.” (96-97)

Es poco probable que Terán desconociera la Filosofía de la Liberación. Su hito liminar fue el II Congreso Nacional de Filosofía de 1971. Allí, un grupo de la misma generación de Terán, se dio a conocer y empezó a reunirse. Primero en Calamuchita (Córdoba), luego en la Facultad de Teología de San Miguel (provincia de Buenos Aires). Uno de los principales autores de esta generación, Enrique Dussel, se exilió en México (como Terán) y desarrolló allí su carrera académica hasta, prácticamente, el último día de su vida. Se puede discutir la historiografía de esta corriente pero se inserta a sí misma en una tradición de pensamiento que reivindica en parte a los ontologistas de mediados de siglo XX y critica a los positivistas de principios de siglo. Negar la tradición es negarse un poco uno mismo y negar también un legado que nos fue regalado para ser devuelto a las generaciones venideras.

“Creo saber, entonces, que no existe algo así como una filosofía latinoamericana. A veces sospecho que esta filosofía no es ni siquiera deseable. Porque si ella es programada por los alucinados de lo real y los déspotas de una verdad detentada por los partidos, la secta o la banda a la que ellos mismos pertenecen, a partir de ese momento la voluntad de la filosofía no podrá sino comunicarse fluidamente con el totalitarismo.” (97)

En la perspectiva de Terán, la filosofía argentina fue siempre un discurso del poder. En esta afirmación, se esconden tres prejuicios. En primer lugar, la falta de lectura crítica de quién lo enuncia. Las biografías de Alberdi o Ingenieros, por nombrar dos personajes importantes que fueron citados por el autor, constituyen un testimonio de los giros en relación al “poder” que a veces realizan los intelectuales. En segundo lugar, confunden poder con gobierno, una diferencia crucial en países colonizados cuyas administraciones públicas se limitan a ser cadena de transmisión de proyectos políticos extranjeros. Lo llamativo de esto es que el mismo Terán, al momento de firmar este artículo, también era un “filósofo del poder”. Había fundado un año antes el Club de Cultura Socialista para apoyar en el medio intelectual al gobierno de Raúl Alfonsin. En tercer lugar, por más que Terán hable del “poder” en abstracto, a lo que se refiere en verdad es a la relación con el tercer gobierno peronista. ¿Hubo autores y autoras que simpatizaron con el tercer gobierno de Perón? Por supuesto que sí. Otros, en cambio, fueron críticos y opositores. La pregunta que siempre sobrevuela en esta cuestión es si la cercanía con el “poder” impide el pensamiento objetivo o crítico. No nos interesa aquí discutir este prejuicio, pero sí remarcar que el sayo con el que Terán acusaba también le cabía a él mismo.

Su orientación filosófica, alejada supuestamente del poder, sirve para “relativizar el mito de la grandeza nacional” (97). Es explícito su objetivo de contribuir a una sensibilidad desnacionalizadora. Así, la filosofía propuesta por Terán se encuadra perfectamente en la matriz colonial general que se aplicó en la Argentina después del fin de la Guerra de Malvinas.

Para aplicar este objetivo, la filosofía argentina tiene una funcionalidad en la sociedad:

“(...) la actividad filosófica puede ser fantaseada como ese conjunto de discursos que tratan de hacer más dichosa la vida de los hombres en un mundo en crisis, y que tal vez las duras lecciones del pasado inmediato nos permitan relativizar el mito de la grandeza nacional...” (97)

Según esta matriz, la filosofía no es un camino de autoconsciencia ni tampoco un desarrollo crítico de la situación colonial en la que está sumido el país sino que opera como un narcótico: ayuda a hacer la vida más dichosa.

No se trata de cargar las tintas sobre un personaje sino de ubicar en tiempo y espacio un diseño filosófico. Terán no es más que el ideólogo y el ejecutor de ese proyecto que se enmarca en un contexto general. La expresión “hijo de su tiempo” no deja de ser cierta, aunque justificatoria. Hubo otras trayectorias que pagaron el costo de no sumarse al clima de época desnacionalizador.

El artículo, que se presenta descriptivo, concluye elaborando un modelo de lo que debería ser la filosofía. Como tal no existe, es más bien un exabrupto etnocéntrico, consiste en un bricollage cuyo objetivo es inventar nuevas ficciones narcóticas para “relativizar el mito de la grandeza nacional”. Una propuesta que el autor estaba además en condiciones de ejecutar dado su cargo recientemente obtenido.

Si la desnacionalización también operó mediante la definición de lo que podía llamarse filosofía, entonces reconstruir la tradición propia deja de ser una tarea historiográfica y pasa a ser una disputa por las condiciones mismas desde las cuales pensamos el país.

REFERENCIAS

1 Acha es historiador (UBA y École des Hautes Études en Sciences Sociales de Francia). Se desempeña como investigador (CONICET y CIF) y docente en varias universidades nacionales. Sus temas de interes son amplios, abarcan desde las cuestiones de género, la psicología, el sindicalismo y la historia. El peronismo es motivo de sus investigaciones. Acha trasciende el prejuicio academicista clásico que observa en el peronismo solo una versión subdesarrollada del fascismo. Enrolado en lo que ampliamente podríamos denominar historia de las ideas, sus maestros fueron José Luis Romero y Oscar Terán. Agradezco la deferencia de Omar en compartir su artículo para debatirlo.

2 Mario Casalla contó en ocasión de la presentación de Carlos Astrada y Rodolfo Kusch. Diálogos entre el ser y el estar siendo que también participó de ese “concurso” y que le recomendaron presentarse a otro cargo porque el de Jefe de Cátedra ya estaba definido previamente. Acha no recoge este testimonio en su investigación.

El autor es docente de UBA - UNLa - USI. Variantes de este artículo fueron expuestas en varias presentaciones del libro Carlos Astrada y Rodolfo Kusch. Diálogos entre el ser y el estar siendo. Preferí mantener el estilo oral y por momentos coloquial para ser fiel al origen del texto.