Juan Carlos Sánchez Sottosanto y su apuesta por la polifonía de la Biblia

Que a un biblista, teólogo y bibliotecario lo echen de la Biblioteca Nacional es un misterio. Que lo echen las fuerzas del cielo en connivencia con fuerzas que reptan por el suelo, es más difícil de entender. Sin embargo, Juan Carlos Sánchez Sottosanto se anima a esclarecer este paisaje de antinomias.

Agencia Paco Urondo: Sos investigador de la recepción y circulación de la Biblia en la historia argentina, pero quisiera remontarme más lejos y preguntarte por tus primeras lecturas del texto sagrado. ¿Fue inducida por el ámbito familiar o social? ¿O por tu propia cuenta?

Juan Carlos Sánchez Sottosanto: De todo un poco. Mi madre era una gran lectora de la Biblia, mi padre era un ateo que renegaba de la Biblia sin haberla leído nunca. Yo, con el tiempo, quedé como en un punto intermedio: me fascina el estudio de la Biblia, pero ya no puedo asumir la revelación o la inspiración divina de un libro más que como uno de los muchos intentos humanos de trazar una ligazón con lo trascendente. Para un profesor mío de griego, la Biblia, más que palabra de Dios hacia el hombre, debería entenderse como palabra del hombre hacia Dios.

Debo sumar, también, una experiencia en mi adolescencia y primera juventud como miembro e incluso ministro de una confesión religiosa de cuyo nombre no quiero acordarme, de la cual finalmente fui excomulgado por gay. Es cierto que ya había empezado a cuestionar y cuestionarme una lectura monocorde, fundamentalista de las Escrituras, donde todo debe concordar con todo como en un rompecabezas para rellenar una doctrina planteada a priori. Por entonces yo no lo sabía, pero estaba cuestionando esa supuesta univocidad a favor de su exuberante polifonía.

APU: ¿En qué momento decidís estudiar teología y por qué?

J.C.S.S.: Decido hacerlo mucho después de mi corte con cualquier forma de religión institucional. De hecho, primero me recibí de bibliotecario en La Plata, y me licencié en Ciencias Sociales en la UNQui. Luego pasé a estudios de posgrado en teología gracias a una beca de una fundación LGTB.

Para ese entonces mi camino espiritual había pasado por varias etapas intermedias, que iban del fideísmo kierkegaardeano (al cual, sin embargo, estoy profundamente agradecido) al agnosticismo. Así que estudié teología siendo ya agnóstico, pero siempre lleno de interés por el texto bíblico en particular y el fenómeno religioso en general. Toda mi vida puede resumirse como una larga nostalgia de lo Sagrado.

APU: ¿Se puede difundir la Biblia, sin más, sin ningún tipo de estudio?

J.C.S.S.: Decir que no sería atentar contra la libertad borgeana –y no solamente borgeana- de leer lo que se quiera, cuando se quiera, y abandonar esa lectura si nos displace. En eso la Biblia no debería ser la excepción. Sucede que hay pocos, si es que hay algunos, que pueden acercarse a la Biblia como te acercarías a la novela que te recomendaron en un suplemento cultural o en una charla de café. Hay todo tipo de presupuestos sobre ella: desde que puede brindar consuelo y salvación, hasta que es parte del mecanismo opresor y del opio de los pueblos, etc.

Por otra parte, estamos ante un texto antiquísimo, perteneciente a una civilización que no es de origen indoeuropeo, pero que al cabo ha influido en ésta más que muchos libros indoeuropeos… Hay entonces una lejanía geográfica e histórica, de hábitos, costumbres, más toda una carga hermenéutica que ha ido acumulándose por siglos, que impiden cualquier tipo de lectura ingenua. Las ediciones con notas podrían ayudar al respecto, pero creo que no existe aún en castellano una edición que no grite, desde todos sus paratextos, las intencionalidades confesionales de sus editores.

APU-¿Qué papel juega la Biblia en la Historia Argentina? Como la pregunta es demasiado amplia, podés ceñirte a lo que consideres más relevante.

J.C.S.S.: Creo que mi investigación está dejando en claro dos cosas: por más de siglo y medio, desde la época de la Ilustración al hispano modo, es decir, una Ilustración católica y no deísta o ateizante como en Francia, hasta bien entrado el siglo XX, la Biblia fue leída en nuestro territorio, o incluso difundida, por una minoría (contra lo que podría esperarse) de corte liberal. La Biblia es imaginada, en un primer momento, como la panacea que nos liberará de la sobrecargada piedad barroca, como un necesario regreso a las fuentes del cristianismo.

También es un arma de civilización: personajes tan disímiles como Belgrano, Rivadavia, Alberdi, Sarmiento, participan del juicio de que las naciones “adelantadas” son las protestantes, y las “atrasadas”, las católicas. Ahora bien, ¿qué distingue a un protestante de un católico sino su obsesión por la Biblia? De ahí que muchos de estos personajes allanen el camino a las Sociedades Bíblicas protestantes o intenten, como hizo Sarmiento, un análisis del surgimiento del coloso norteamericano a la luz de la influencia que la Biblia ha ejercido en la génesis de su entramado social. Así que si me permitís una gran simplificación, la Biblia fue, por mucho tiempo, patrimonio de liberales y de una minúscula comunidad de inmigrantes protestantes.

Si bien este interés no desaparece –pensemos en la omnipresencia de la Biblia en Borges- en la década del 40 del siglo pasado, en la plenitud del risorgimento católico y nacionalista, el propio Vaticano comienza a promover la traducción y la lectura bíblica, así que las Escrituras, sin remplazar del todo al neotomismo que era entones de rigor, llegan a formar parte de la derecha católica y de sus discursos variopintos.

En el período que estoy investigando ahora, que es el posterior al Concilio Vaticano II, la Biblia llega a ser utilizada por las varias corrientes en que se divide el peronismo, por las guerrillas desde Tacuara a Montoneros, por la progresía católica, y también por la formidable máquina de torturar en que se convirtió el Estado bajo el Proceso. Justo es decirlo, cada uno tenía pasajes o relecturas bíblicas para justificar amores y atrocidades. Para bien y para mal, la Biblia vuelve a mostrarse en esa polifonía de la que te hablaba antes.

APU-¿Qué circunstancias en la historia de un pueblo hacen propicia la aparición del fenómeno milenarista? ¿Qué me podrías decir del milenarismo lacunziano en personajes como Belgrano?

J.C.S.S.: La palabra milenarismo, como sucede con tantas otras como mesianismo, como el adjetivo apocalíptico, ha ampliado tanto su campo semántico desde que se apoderaron de ellas las ciencias sociales o el lenguaje de la calle, que puede querer decir cualquier cosa. Así que me remitiré a milenarismo en sentido estricto, a saber, la creencia de un gobierno de mil años o una cifra similar, que seguirá a la segunda venida del Mesías y a su vez precederá al fin de todas las cosas; para decirlo más elegantemente, a la entrada del tiempo en la eternidad.

La creencia milenarista se basa en el capítulo 20 del Apocalipsis canónico, aunque períodos similares pueden rastrearse en pasajes de otros apocalipsis que no entraron en el canon. Fue una de las maneras (no la única) que tuvo el joven judeocristianismo de enfrentarse a la realidad: creyéndola como radicalmente mala y sólo susceptible de ser cambiada por una intervención divina y no por mano humana. En esto hay un abismo con los milenarismos que suelen estudiar sociólogos y antropólogo, que no son solo de espera, sino de acción, y hasta de acción violenta y humano.

 En el milenarismo estricto, mediante Cristo, Dios destruye el presente mundo e instaura una era de Justicia, aquí mismo en la tierra. Durante los primeros siglos, esa creencia fue la habitual entre los Padres de la Iglesia que se interesaron por los acontecimientos futuros, hasta que San Agustín y San Jerónimo la alegorizaron, convirtiendo a ese pasaje apocalíptico en un símbolo del triunfo de la Iglesia en la era presente.

Para ese entonces, la mayoría de los componentes del imaginario apocalíptico se habían vuelto indescifrables. Pero el ansia de un Milenio glorioso volvió una y otra vez en la historia, ante las grandes crisis, aunque una vez más como una de las maneras de enfrentarlas, pero no la única. El jesuita chileno Manuel Lacunza, expulsado de América, volvió a imaginar ese Milenio, creó toda una teología de la historia donde eran muy importantes las promesas del regreso de Israel a su tierra según podía leerse en los profetas, y una desalegorización del texto bíblico, a favor de una mayor literalidad.

También retomó el mitema del Anticristo para intentar demostrar que no se trataría de un individuo único, sino de un colectivo. A muchas de las profecías bíblicas que la Iglesia había considerado cumplidas en sí misma, les atribuyó un cumplimiento en los judíos, a la vez que veía en su propia época, con la Revolución Francesa, el retroceso de la Iglesia como gran elemento unificador de la cristiandad, la filosofía deísta, etc., como propedéutica para el retorno de Cristo en gloria y majestad, y el consecuente Milenio.

Por encima de todo, en un libro que puede resultar un ladrillo indigerible hoy, construyó un magnífico y nuevo esquema de la historia que podía resultar muy convincente en ese entonces. Ese esquema penetró en muchos hombres de nuestra Revolución, como Manuel Belgrano, que lo hizo editar en 4 volúmenes en Londres el mismo año de nuestra independencia. O Castro Barros, Ramos Mexía, el Padre Gorriti y tantos más al punto que, no sin algo de exageración, Sarmiento diría más tarde en Recuerdos de provincia, que el milenarismo lacuncista se había convertido en una verdadera plaga por nuestros lares.

Lo llamativo es que hombres que de un modo u otro estaban construyendo una revolución, pudieran creer al mismo tiempo, bien que esa revolución preparaba el Milenio, o bien que lo postergaban, al ser por ahora los hombres y no el mismo Dios el que trajera un poco de justicia a la tierra. Una vez más, tenemos que pensar en el concepto algo paradójico de Ilustración católica que se desarrolla en España y en el Plata; una alianza entre el Milenio y la Revolución hubiera sido impensable en Francia.

APU: ¿Y cómo ves el eco de Lacunza en Castellani?

J.C.S.S.: Mirá, ahí estás tocando, creo, uno de los puntos más novedosos de esta investigación en curso, porque si bien el impacto del lacuncismo en la Revolución de Mayo ya cuenta con algunos estudios importantes como el de Roberto Di Stefano; no pasa lo mismo con lo que yo he dado en llamar el neolacuncismo rioplatense, que coincide con la era del risorgimento y del nacionalismo católico. Aquí hubo un milenarismo católico desde la década de 1930 en adelante, del que Castellani formó parte, pero estuvo bien lejos de ser el único representante. Hay que tomar en cuenta que el milenarismo era visto con suma desconfianza por la sede pontificia, que seguía prefiriendo la lectura alegórica agustinana del Milenio.

Nuestros nacionalistas católicos se abocaron a sus nuevos fantasmas, que no eran el fascismo o el nazismo –a lo sumo vistos como males menores- sino el judaísmo, el liberalismo, la masonería y sobre todo, el gran cuco del comunismo. Y también las corrientes internas de la Iglesia, más liberales, las modernistas como se decía entonces, a las que creían capaces de minar el papado y llevarlo a la apostasía.

En las diversas exégesis de estos pensadores –Olmedo, Martínez Zuviría, Castellani, un poco también Straubinger, y muchos epígonos menores que llegan hasta nuestros días– era fácil de prever que el “retorno” de Israel a Palestina, paulatino desde principios del XX, y un hecho consumado desde 1948, pareciera coincidir o más bien cumplir la exégesis lacuncista, y por lo tanto ver la Segunda Venida y el Milenio como sucesos inminentes. Castellani le dedicó al tema muchos textos, desde una traducción comentada del Apocalipsis, hasta sofisticadas novelas como Los papeles de Benjamín Benavídez (cuyo protagonista es a la vez un alter ego de Castellani y un homenaje a Lacunza), pasando por obras de divulgación como Cristo ¿vuelve o no vuelve?

Por el mismo tiempo se produce otro regreso del lacuncismo a nuestra tierra, pero por vías protestantes. Primero, los Hermanos Libres y después varias confesiones evangélicas popularizaron el dispensacionalismo, una lectura de la historia donde Israel y la Iglesia ocupan roles paralelos y no discontinuos en la “economía divina”.

Ese dispensacionalismo procede de Lacunza por vía de su temprano traductor al inglés, Edward Irving, y de relectores, divulgadores como Nelson Darby o Cyrus Scofield, cuya influencia continúa hasta hoy. Cuando muchos evangélicos hablan del Rapto de la Iglesia, un tema que ha sido llevado al cine y satirizado hasta por los Simpson, están, sin saberlo, teniendo una deuda con un jesuita chileno llamado Lacunza, editado por un prócer argentino llamado Belgrano.

APU ¿En qué momento la Iglesia Católica decide promover los estudios bíblicos? ¿La Biblia de Straubinger respondería a dichos propósitos?

J.C.S.S.: La fecha exacta es 30 de septiembre de 1943, con todos los antecedentes al caso. En esa fecha, el Papa Pío XII promulga la encíclica Divino afflante Spiritu. Hasta el momento, la Biblia servía para demostrar los postulados tomistas y no al revés. Se hurgaba en una fuente primaria para buscar argumentos a favor de una fuente secundaria, como lo era la filosofía del Aquinensis. Por otra parte, se privilegiaba la lengua latina por sobre los originales hebreos y griegos, y se rechazaban casi por completo los métodos histórico-críticos de acercamiento a las Escrituras, tal como se venían utilizando en el protestantismo liberal desde el XVIII en adelante.

La Iglesia Católica corría con un siglo y medio de atraso en cuestiones de filología o arqueología bíblicas. No podía negarse la historicidad de Adán y Eva, o del Diluvio, o de Jonás, o plantear la cuestión de los géneros literarios, o negar la autoría mosaica del Pentateuco. La Divino afflante Spiritu rompe en buena medida con ese atraso: promueve la traducción bíblica a lenguas vernáculas; y la promueve desde las lenguas originales, al modo protestante, y no desde la Vulgata latina. Da pie, tímidamente, a un primer acercamiento a los métodos histórico-críticos, que solo será total tras el Vaticano II.

En la Argentina, el adalid de ese bibliocentrismo fue el sacerdote refugiado alemán Johannes Straubinger. No solo aprendió el castellano en tiempo récord, sino que revisó y anotó la versión de Torres Amat desde el latín, al punto de crear casi un producto nuevo, y luego reemprendió la tarea desde las lenguas originales. Casi podemos decir que cometió la proeza, en menos de una década, de traducir dos veces la Biblia, tarea que hoy demandaría más de un equipo de trabajo. Pero no fue el único. Mi investigación da cuenta, en unos de sus capítulos más tediosos pero también más novedosos, de toda una serie de revisiones, exhumaciones y traducciones parciales de las Escrituras por esa época, no solo en el campo católico, sino también en el protestante y en el judío.

APU: ¿Cómo se explica la reescritura de partes de Biblia en lenguaje gauchesco?

J.C.S.S.: He localizado este tipo de reescrituras al menos desde 1910, con La Biblia gaucha de Julio César Gascón, pero proliferan tras el Concilio Vaticano II: ahí tenemos las adaptaciones evangélicas del Padre Anzi y de Orellana, y una serie de salterios, como el de Menapace. La idea de estos adaptadores, sin duda, fue la de cumplir con los dictados del Concilio y las encíclicas, sobre todo de Pablo VI, de regresar a las Escrituras, ponerlas en el lenguaje del pueblo, inculturar el mensaje cristiano a las realidades rioplatenses.

Pero en el fondo, para mí, se produce un curioso cruce de mitopoiesis: la bíblica y la gauchesca. Más que ante una actualización hermenéutica, estamos ante una nueva anacronización sacralizadora. Los sucesos bíblicos se intentan poner en un lenguaje que ya posee un prestigio inmenso por ser el mismo de Ascasubi o de Hernández. Y a la vez, las adaptaciones nos hablan de aparceros, chasques, malones, fortines, cepos, todos los elementos que forman parte de las guerras de fronteras del XIX. La Biblia se mezcla a nuestro propio illud tempus o tiempo primordial, el de los comienzos ya mitificados de nuestra nacionalidad.