Políticas Gulp

Hay un texto bien conocido dentro del ámbito de la literatura de habla inglesa titulado Una modesta proposición (1729) del escritor irlandés y autor de la conocidísima sátira Los viajes de Gulliver: Jonathan Swift. Texto que, con tono irónico y casi como si se tratase de un mordaz atisbo de la actual biopolítica, propone que “para acabar con la pobreza de Irlanda los ricos debían comerse a los hijos de los pobres”. Propuesta nada ajena en nuestras altitudes, recordando el “desafortunado” comentario de Nicolas Dujovne (exministro de hacienda del gobierno de Mauricio Macri) que repetía coincidentemente lo mismo que Swift: “Combata el hambre y la pobreza: cómase un pobre” (1).

En la actualidad este pensamiento ha sentado un precedente en Argentina, logró instalar un “modo de hacer política” a partir de los “modos de padecer” la soberanía. Lo que Dujovne y Macri lograron fue introducir un tipo de “política autofágica del Estado”. Ahora, esta dinámica encuentra su evolución y consumación en las funciones encarnadas por el nuevo presidente: Javier Milei. Los cien días de gobierno del nuevo ejecutivo han dejado, desde una retórica descalificadora o anulatoria de la “diferencia”, hasta una “lógica del sacrificio” en aras de una promesa económica sin consumación. Sacrificios, que continúan un tipo de economía política que devora todo a su paso. En lo siguiente intentaremos introducir esto que entendemos que es, sobre todo, una “política Gulp”.

En su ensayo Swift le otorgaba cierta utilidad al pobre y, por lo tanto, entidad en el sistema económico. Es decir, se desarrolla en la capacidad efectiva del pobre para pactar con los ricos a la hora de ofrecer a sus propios hijos como alimento en una rueda comercial perversa. En cambio, el de Dujovne fue un pensamiento sin estancias o escrúpulos, como las políticas financieras que instaló bajo el mando del entonces “Ministerio de hacienda y finanzas” entre 2017-19. Una forma de hacer política, que hasta hoy en día padecemos bajo esa fórmula perversa de “intercambio de inflación” por “fuga de divisas al extranjero” -un juego al que la pobreza nunca puede entrar-, y que pone en jaque a cualquier economía bimonetaria como la nuestra. La política económica financiera macrista, basada en “vencimientos de plazos de deuda” y “políticas públicas emergidas desde finanzas espurias” ha provocado un Estado que, por sus deudas, se fagocita a sí mismo; un Estado que -como la serpiente que se come su propia cola-, pide clemencia mientras se destroza algún miembro para tragárselo y mantenerse con vida.

La frase de Dujovne es resuelta a esta adjetivación procaz del pobre, -a diferencia de Swift- sin más absurdo que su propia enunciación, un ataque directo a la integridad humana que, como con “gula”, conduce a una displicencia y descaro propios de un pensamiento “devorador”. Porque el que devora lo hace sin reservas, sin más visión que la del propio instinto del hambre, solo sabe que lo que tiene en frente es “alimento”. El que devora no se pregunta de donde proviene lo que se lleva a la boca, ni como fue conseguido, ni “quien” era lo que ahora es resignificado como “comida” que, “como un animal, como un otro”, sirve para el “sacrificio” de nuestra racional digestión.

Como fenómeno, el acto de devorar, de tragar, ha sabido presentarse en palabras en la cultura grafica de nuestra modernidad tardía, el llamado: “Gulp”. Una onomatopeya que se utiliza primordialmente en revistas o novelas gráficas para figurar la acción de “tragar”, de “tragar saliva”, de un “tragar forzado”. Este, por ejemplo, en nuestras tierras es llevado al ámbito contracultural por la banda argentina: “Patricio rey y sus redonditos de ricota” (in situ que ha explicado muy bien el “vodevil” argentino), debuta en la escena discográfica con este título, dedicado a la lectura de una realidad post-dictatorial con una metáfora, con la figura de lo “Gulp!” (2). Tragando, devorando, lo que la sociedad, la cultura, la política ofrece, a decir, lo que más tarde sería un “yo-caníbal”, un “tratamiento Ludovico” que entra por las fauces y no por la retina, como cuando somos espectadores fascinados al ver que una bestia devora a su presa.

Siempre me pareció interesante que una banda musical tan significativa para el proceso de actualización cultural post-dictatorial reuniera sobre si tantas imágenes y metáforas acerca de la devoración, la animalización y la antropofagia en sus letras, como si darían cuenta lo intrínsecamente significativo que es el canibalismo para la cultura occidental.

Desde los mitos fundantes griegos -cultura absolutamente relevante para el desarrollo societal de la antigüedad y modernidad occidentales-, se muestra la práctica del canibalismo, como una que simbólicamente ha construido un tema de cuidado en la sociedad. Por ejemplo, la conocidísima épica narrada por Hesíodo en su Teogonía, que viene a interrumpir una divina genealogía caníbal con el asesinato del devorador de hijos Crono, a manos de su propio vástago Zeus. De hecho, desde la epopeya surge lo que sería una de las primeras afirmaciones legislativas en los mitos, cuya relevancia se sostiene históricamente a razón de la aplicación que han tenido los “mitos olímpicos” para el cultivo de la ética ciudadana de la polis griega. Es decir, finalmente el Dios todopoderoso Zeus termina prohibiendo la práctica caníbal con la muerte de su padre, resignificándose culturalmente como uno de los primeros tabú para las sociedades posteriores. Por otro lado, Freud en su texto Tótem y tabú (1913) (3) señala otro nivel de análisis del canibalismo que, simbólicamente, la ingesta de carne humana ha tenido una función dispuesta desde su significado mágico-cultual para las sociedades antiguas. Significado provocado por la creencia atávica de que en la ingesta de carne humana existe una transferencia real y apropiativa de la fuerza del otro devorado, generalmente, en una posición de poder asimétricas. Sacrificio ahora vuelto metáfora en las sociedades actuales, a partir del paradigma freudiano del funcionamiento edípico del fratricidio. Más allá de eso, la cuestión en Freud nos invita a preguntarnos entonces: ¿Qué se espera simbólicamente apropiar al “devorar un pobre”, teniendo en cuenta que dentro de una “jerarquía social”, el pobre sería el más débil, mientras que el rico el más fuerte?

En principio no habría que comprender a un “caníbal” como un “sujeto”, sino como una función socio-cultural no aceptada. Debemos referir de esta manera al canibalismo porque en la sociedad está permitido comer carne, pero no humana; es decir, hay un problema con la especificidad del producto, no del producto en sí. Esta alteración nos hace preguntar por el significante real de la frase de Dujovne porque, de la misma manera que selectivamente decidimos con que carne nos alimentamos, también lo será así de la manera en que “sacrificamos a ese pobre” para erradicar el hambre y la pobreza de la Nación. Porque formas de sacrificar o canibalizar al otro no solo se dan a través de la ingesta de carne o de una violencia explícita. Se lo devora cuando se consume sus sueños, cuando se lo endeuda, cuando se lo expropia de su tiempo, en fin, cuando se ejerce una violencia aceptada socialmente. Desde los ritos más occidentales como beber la sangre de Cristo, acto simbólico para celebrar su sacrificio y ascensión, hasta los copac cochas o sacrificios incaicos al Dios Huiracocha, son ejemplos de cómo estas prácticas sacrificiales estuvieron y, con el paso del tiempo, están instauradas subrepticiamente y resignificadas en la cultura. Lo mismo con prácticas cotidianas como la ingesta cárnica, el animal es sacrificado para nuestra alimentación, etc. Por eso debe decirse lo mismo de la violencia, el problema no es la violencia sino el tipo de violencia ejercida. De esta manera, la cuestión se la resignifica como una que es “política”, las relaciones estructurales y superestructurales superan cualquier significación adyacente, sobre todo, la natural. Es curioso porque, por ejemplo, en ningún lugar se escuchará que una solución razonable sería comerse a un humano, ni siquiera en una cuestión tan elemental y natural como tener “hambre”. Podemos detener nuestro impulso de comer carne humana hasta el delgado límite de morir de inanición, pero al ver carne de un ternero, nos abalanzamos sobre ella incluso solamente para degustarla, como si un dispositivo cultural se activara y se desactivara automáticamente.

Entonces, ¿Cuál es la clave del discurso de Dujovne?, ¿Por qué pareciese que se puede decir cualquier cosa en la actualidad?, ¿Por qué se pueden perforar términos tan sensibles a ningún costo? ¿Por qué pareciese que se puede comer cualquier cosa? Debemos decir que la respuesta es en sí “restituyente”: se deben recuperar los “viejos valores caníbales”. Se ejerce la violencia, el canibalismo más desmedida y brutalmente porque hay una disputa por las funciones sociales que, con gobiernos peronistas, se impostaron en forma de “derechos”. Por ejemplo, en Argentina, diez de los últimos veinte años de democracia estuvieron seguidos en su conjunto con políticas públicas destinadas a compensar funciones estatales que fueron desapropiadas en la década de los 90s. Estas provocaron una innegable movilidad de los sectores medios y bajos, en los cuales, no solo el valor económico fue predominante, sino también, fueron acompañados de un valor simbólico que reunía varias demandas en materia de derechos humanos.

Pese a que se la ha llamado como la “década ganada” en la que, más que a efectivizar una economía sustentable, se apostó a un proyecto -mucho más ambicioso-, que fue específicamente formar y fomentar un sentido común o una conciencia social más justa y solidaria. Sin embargo, pareciese que la violencia verbal en los sectores públicos regresa y se separa de cierta “piedad” que modera el discurso. Los mecanismos “estructurantes” de las sociedades irrumpen con mayor vigor, con mayor violencia hacia los sectores bajos, nuevamente bajo el ala de una soberanía “bestial” con un desmedido exceso.

Debemos decir que hay exceso porque las nuevas redefiniciones simbólico-funcionales encierran y acorralan espacios de poder desapropiados a los sectores hegemónicos. Cada vez más cuestionados a nivel global por el riesgo que infunden para la motivación democrática de la política y por su injerencia en el ejercicio del poder público. Contra estos procesos de movilidad, los cuales contienen desde su núcleo una redefinición del lugar "natural" de la pobreza, aparecen fenómenos de “recodificación” del orden simbólico, recientemente adquiridos por una conciencia política popular. Se procede a generar una desterritorialización que allana el terreno, por eso las significaciones irrumpen con tanta virulencia al campo semántico que, como estampidas que buscan repoblar lugares, se arremete a un campo de disputa que ahora está nuevamente abierto gracias al extremismo discursivo de Javier Milei. Y, con ello, los modos de violencia se naturalizan y se hacen más evidentes, más “bestiales”, dentro y fuera de la disputa pública. Como representación de esta bestial soberanía nos encontramos ahora con al autoproclamado “león” Milei, su nuevo hidalgo. Figura del león que actúa cómo recurso simbólico, que irrumpe desde una perspectiva moral y religiosa de la justificación del discurso de poder y renovación. Es decir, como aquella famosa descripción de los bestiarios medievales, ya popular: “el león como el rey de todas las bestias”. No es casualidad que sea un animal carnívoro y que se lo represente como rey.

Debemos entender en principio que la “bestia ya es política”, como ha señalado el filósofo francés Jaques Derrida en su Seminario: La bestia y el soberano (2001-03) (4) desde la exegesis de las metáforas que circundan y definen al poder soberano a lo largo de toda la historia política de la humanidad. La cuestión del animal y su relación con la soberanía no son ajenas. Desde la definición del hombre como “animal político” a manos de Aristóteles y la “rebañización del pueblo” por parte de los textos bíblicos, pasando por las famosas representaciones de Maquiavelo como el príncipe instruido en las “artes de la zorra y el león”; Thomas Hobbes como el que postuló que el hombre es “lobo del hombre” y el Estado como el “Leviatán”, la más temible de todas las bestias; hasta todas aquellas figuras desencadenadas en la literatura contemporánea para figurar una “sociedad bestial”, Rebelión en la granja de George Orwell, Josefina la cantora de Franz Kafka, Yzur de Leopoldo Lugones, etc. Son muestras de como la “animalización” tiene un exergo sobre la realidad social humana. Sin embargo, lo bestial, contrario al ideal común que se lo asocia a todo lo que hace “animal” al animal o, como el Caliban shakesperiano, debe ser reconocido por aquello que más lo acerca al humano. El león es rey, no por descendencia, sino por institución. Lo que lo separa del resto de los animales es el deseo del hombre de parecérsele por su valentía, su vigor, su independencia, etc. Si lo pensamos bien, el hombre gusta de estas bestias porque identifica metafóricamente cualidades humanas en ellas y no, como se ha estimado siempre, al revés. Es decir, el hombre no es rey porque se parece al león, sino que el león es rey porque el hombre identifica en él más cualidades humanas que en otros animales. Todos estos atributos políticos de los animales hacen a la bestia más humana que animal. Entonces ¿Qué es lo que hace a la bestialidad una cualidad de la soberanía?

El soberano siempre es el que debe mirar desde arriba a los de abajo para poder mandar, puede ser soberano porque se sale de la manada para fundar un orden vertical, en donde los que miran desde arriba son importantes, imprescindibles, indispensables; y, los de abajo se identifican por todo lo contrario. Que, como el hombre se distingue de la naturaleza, de los animales, para conquistarlos, para poder comérselos, se distingue de los otros para poder mandarlos. Es un pensamiento devorador de aquello que es diferente por ser pasible de ser apropiado, porque ante todo debe engullirse, tragarse, para “totalizar”, para introducir todo lo viviente bajo un mismo orden: el humano. Condición de “estandarización” que imposibilita pensar lo “diferente”, lo “otro” desde una dinámica ideológica que no sea la propia.

Esta lógica (superlógica) como dinámica esencial que ordena el mundo, se ve transfigurada siempre en como se piensa y se hace la política real, porque esta misma es la diciplina que se ocupa de los asuntos humanos en general. La cuestión siempre será si se apropia de esta lógica o se la resignifica en ordenes más horizontales, con mayor razón de justicia, etc.

Claramente, en el caso de la política actual de Milei tiende a este pensamiento devorador o totalizador. Todo se reduce a una y solo una categoría: la propiedad. No hay otras funciones, ni articulaciones, ni identidades socialmente relevantes que las de ser, meramente, sujetos propietarios o caer bajo la sola regla: la del tener y el no tener. Los modos de hacer política de esta manera siempre se traducen en una lógica sacrificial que pondera los “modos de hacer” sociales diseñados para proteger la propiedad, el individuo, el protocolo, etc., por sobre los “modos de dar” comunitarios, que protegen la vida en su conjunto como una “manada”.

La aceleración de los cambios globales ha sido también uno de los factores bases de esta sociopolítica redefinida irónicamente como Gulp. Ya que los sectores dominantes o hegemónicos reciben estas dinámicas de orden global como una “crisis de privilegios” en la que se hallan, desde cuestiones distributivas de la riqueza, pasando por los cambios identitarios que están formulando los feminismos, la depreciación de las guerras, hasta imposiciones para el cuidado del medioambiente, etc. Estos se muestran como formas de intervención sobre su performance histórica, construida en términos de ser herederos del mundo. Es por ello que a nivel singular muchas políticas que responden a intereses privados actúan centrípetamente con la máscara de un nacionalismo, para reparar domésticamente el orden desestabilizado.

Según esta interpretación, la violencia deberá conservar, por un lado, en un lugar simbólico de "objeto" al pobre, o bien, como mero instrumento para la conservación de este sistema agrietado; retrotrayendo su identidad comunitaria a una en la que conviva con sus propios caníbales. Y, por otro lado, al engullir simbólicamente al pobre, de declararlo como necesario para la alimentación del sistema, eventualmente se le quita la capacidad renovadora que posee la figura del pobre como el sujeto que debe ser salvado en vez de devorado. Esta esperanza áurea detrás de la figura del pobre es la que se desea fagocitar como un índice de cambio real. La perseverancia en restituir “viejas políticas” de parte de Milei condecora esta motivación conservadora de un orden que es cómodo para el eterno privilegiado. Desigualdades social-políticas y económicas promovidas por los propios actores del gabinete, y el agregado constante de sumar figuras caducas de la violencia, como el cuestionamiento integral del proceso dictatorial argentino, de los pueblos originarios y la simplificación de la historia lejana y presente a partir de la imposición y la propaganda, contribuyen fuertemente al sostenimiento de este modelo. Se trata de la pervivencia, como pequeños fantasmas, como fuegos fatuos, de formas de violencia que vemos encarnar y sostener la neblina invisibilizante que no permite ver la ciénaga. En suma, es un extenso conjunto de actores representando violencias pequeñas y diversas que, como la escenografía nos distrae de la pared de fondo del teatro, invisibilizan y sostienen la gran violencia fundante de las estructuras empobrecedoras.

La política Gulp traga todo a su paso, pone todo bajo un mismo orden, totaliza, bajo un mismo principio de añoranza, de recuperación hedonista. Actúa, como ha sostenido Plutarco en su tratado Acerca de comer carne, a partir de la imagen de la “mesa del rico” (5). En ella se ostentan los asesinatos con el mayor y vulgar desprecio, pero con una elegancia pintada a sangre. Para servir al animal se lo asesina violenta y brutalmente, pero al cocinar e ingerir el cuerpo muerto, se guardan ritualmente los más delicados modales, desvinculando la justicia de la vida, la estética de la moral. Sin embargo, este León que se reviste de su propia túnica de carne, debe tener cuidado porque, contrario a la clásica fabula de Esopo, el ratón no querrá ayudarlo cuando este atrapado.

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(1) Editorial APP (17 de enero, 2017), “Piden urgente interpelación al ministro Dujovne en el recinto”, Agencia Periodística Patagónica: https://appnoticias.com.ar/app/piden-urgente-interpelacion-al-ministro-dujovne-en-el-recinto/

(2) “Gulp!” es el álbum debut de “Patricio Rey y sus redonditos de ricota”, lanzado el 23 de agosto de 1985 desde el sello discográfico Wormo. En él se encuentran canciones icónicas del grupo como lo son “Superlógico”, “La bestia pop”, etc.

(3) Sigmund Freud (2000), “Tótem y tabú”, en Obras completas, tomo XIII, Buenos Aires: Amorrortu

(4) Jaques Derrida (2010) Seminario: la bestia y el soberano Vol. 1, Buenos Aires: Manantial, pp. 21-55.

(5) Plutarco (2002) “Sobre el comer carne” en Moralia, tomo IV, Madrid: Editorial Gredos, p. 395.